陈寅恪《明季滇黔释教考序》书后匿名 文爱 app

顷见张旭东君新刊《藕香零拾》一书，首篇即《陈寅恪为他东说念主所作序》，盛称陈先生一世为师友论著所作之序。尤其拈出《明季滇黔释教考序》一篇，目为“绝世雄文”，且以韩愈诗“字向纸上王人轩昂”形色之，深获我心。兹另述感念二章，以当应和。

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之一匿名 文爱 app

熟女人妻网昔胡适之有言：“寅恪治史学，固然是当天最敷裕最有识见最能用材料的东说念主。但他的文章真的写的不高妙。”钱穆亦谓陈氏论文：“冗沓而多枝节……且多临深为高，故作摇曳。”此王人就其论文而发，未曾古怪。窃以为陈先生之论著，长篇未免枝蔓，晚景口述而成之《柳如是据说》尤甚；而其短章，尤其是小序，则辞少意丰，实多极品。陈氏早年曾学古文，自有功底，然而其小序之胜处，又不在字面，而在内涵。其行文之间，有识见暴露，更有精神灌输，故每令虚室生白，眼为之明。试看此《明季滇黔释教考序》，劈头即论中国粹术本无宗教史之传统，瀽瓴高屋，更藉此杰出陈援庵著作之价值与地位，可谓善作取悦；次论宗教虽异于政事，而不成无所交涉。此两点俱见其史识。进而挑明《明季滇黔释教考》一书主题之布景：“明末永历之世，滇黔实当日之畿辅，而神州正朔之所在也。故值艰危搅扰之际，以边徼一席之地，犹略能萃集禹域文化之精英者，盖由于此。”由此，不惟揭示明季之宗教史亦是政事史，落实宗教与政事交涉之论，同期更示意陈援庵之古代史亦是现代史。盖重庆国民政府恰是今之“畿辅”，恰是“神州正朔之所在”，而西南联大及史语所在此，不亦“萃集禹域文化之精英”乎！是援庵此著，固有现代史之投影在。不外，此文最精彩处，仍不才文。当此之时，倭寇横行，神州陆千里，寅恪先生乃借永嘉南渡时支愍度、伧说念东说念主故事，以比较本身与陈援庵互相之境遇，异代同期，古今相望，遂将时期与个体、学问与东说念主生王人打得火热，又何其妥帖。伧说念东说念主传话支愍度所言：“心无义那可立，治此计，权救饥耳。无为遂负如来也！”意为“心无义”之学说，本为一时应急谋活而创立，岂能假戏真作念，己不自信而欲以信东说念主，不平佛祖原先之教旨。陈先生假借此逸事，意在强调学者须抱学术真挚气魄，不成因阵势之压力而有所改易，“无为遂负如来也！”如其所言，两东说念主一“讲学著书于东北风尘之际”、一“入城讨饭于西南天下之间”，或留或行，或在消一火区或在大后方，然王人未降其志，不负所学，此所谓“南北相望，幸俱未树新义，以负如来”，岂不好意思哉！据翁同文回忆，陈先生1938年在蒙自西南联大讲课，第一讲即故意举出支愍度、伧说念东说念主事，“……我其时听讲以后，对于寅恪师当国难南渡西迁以后，开这'魏晋南北朝史’课程，在第一课就先讲一个关涉东晋南渡的故事，殊觉不无碰劲之处。其后查悉寅恪师早于一九三三年就已发表《支愍度学说考》一文，才发觉那并不是碰劲，而是寅恪师靠近其时南渡西迁局势下的疏淡安排，是以不循往例，将依然发表过论文的专题，重新栽植一次。”是可知陈氏念念今怀古，早于此逸事深有感叹，故始而表之课堂，继而书于小序。在陈先生而言，支愍度、伧说念东说念主事，既是“古典”，亦是“今典”，绝非故纸空文汉典。伧说念东说念主“未树新义，以负如来”之典，尔后陈先生更一再假借，如1942年抵桂林诗之“江东旧义饥难救”、1951年送朱少滨诗之“江东旧义雪盈头”、1965年《先君致邓子竹丈手札二黄历后》之“守伧僧之旧义”，王人是。不仅如斯，其1953年答北客诗之“不采蘋花即开脱”，1964年《赠蒋秉南序》之“固未曾侮食自矜，曲学阿世”，修辞虽有别，意蕴实亦重迭，即等于“未树新义，以负如来”之意耳。此二三十年间天翻地覆，而其信守学术寂然、信守萎靡开脱之宗旨，以求“脱心志于俗谛之枷锁”，固一以贯之。是寅恪先生在序中所标举之义旨，自超出斯东说念主斯书，亦超出此时此地，实为中国常识分子树一标尺，以考证其后之言行出处。如是，反不雅寅恪、援庵二氏，则1940年之南北相望，至1949年乃成以火去蛾。当京华易帜之际，寅恪再次采用南下，以避赤焰，其后且有口述之《对科学院的回话》，以示其依然旧地；而援庵不仅再次稳坐钓台，更占风望气，汲汲然发表《给胡适之先生一封公开信》，以示其与时俱进。两东说念主言行相背，出处遂分，一者得回生前之尊，一者得回死后之名。陈援庵1952年致杨树达函有谓：“来示谦欲法高邮，高邮岂足为君学？况我公居近韶山，法高邮怎样法韶山？”合计杨氏应舍王念孙、王引之而改宗毛泽东。杨以此转告寅恪，寅恪乃戏言：“弟生于长沙通泰街周达武故宅，其地风水亦不恶，惜艺（励）耘主东说念主未知之耳。”意谓我方生于长沙，亦可谓“居近韶山”，使“励耘主东说念主”闻知，或亦提议他“法韶山”欤？陈援庵书房名“励耘书屋”，故寅恪以“励耘主东说念主”称之。而援庵之所谓“法韶山”者，正近于支愍度宣讲“心无义”之学，是为今世之“树新义”，是为今世之“负如来”也。则寅恪终不改其为伧说念东说念主，而援庵真成支愍度矣！寅恪先生本是赣东说念主，生于湖湘，而归止于岭南；援庵先生本是粤东说念主，而长作京华贤惠。一来一去，一南一北，庸碌论现代史学遂有“南陈”、“北陈”之称。然而“南陈”、“北陈”之划分，又岂在地舆，又岂在南北？在乎其是否“未树新义，以负如来”汉典。

之二

支愍度、伧说念东说念主事之内涵，已如前述，然而又觉余味无穷，尚有可言者。按支愍度、伧说念东说念主事，本出《世说新语》“假谲”一篇，而其“体裁”篇另有僧东说念主逸事云：“康僧渊初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源许，值盛有客东说念主，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。话语辞旨，曾无愧色，晓悟粗举，一往参诣。由是知之。”此康僧渊，系与支愍度同期渡江者，发轫只可讨饭于商人，苦苦为稻梁谋；以后得与名士兼重臣殷浩辨析义理，始为时所重，从此高居上座，不伦不类。由康僧渊之遭际，正可见支愍度、伧说念东说念主“恐不办得食”之困境，亦可见其是以创“心无义”之布景。要之，陈寅恪先生反复援用支愍度、伧说念东说念主事，系针对学东说念主所处现实之困境，而强调其应坚抓学术寂然之宗旨，即重在学术品格层面。但我转而又以为，此仅可谓一半之真谛，尚有另一半之真谛在。欲知此意，请参唐代洞山良价禅师公案。对于此公案，我由唐德刚先生《胡适的历史地位与历史作用——记挂胡适之先生生日一百周年》一文始得知。检其出处，则见《景德传灯录》、《五灯会元》，后者曰：“师因云岩讳日营斋，僧问：'梵衲于云岩处得何指引？’师曰：'虽在彼中，不蒙指引。’曰：'既不蒙指引，又用设斋作甚么？’……师曰：'我不重先师说念德佛法，只重他不为我说破。’曰：'梵衲为先师设斋，还肯先师也无？’师曰：'半肯半不愿。’曰：'为甚么不全肯？’师曰：'若全肯，即孤负先师也！’”云岩昙晟禅师并非洞山本师，且对他亦未细作指引，然而洞山独尊其为师。“我不重先师说念德佛法，只重他不为我说破”，意谓先师具体之说法或然顾惜，顾惜在不说法之说法，即不说破，促使我方作寂然念念考，促使我方厚实我方之佛法。门下僧东说念主复问洞山“梵衲为先师设斋，还肯先师也无”，您施食礼敬先师，是否亦赞同先师之禅说？答曰“半肯半不愿”，即有赞同亦有不赞同；“若全肯，即孤负先师也”之语，更可谓掷地金声：先师之生机，正在门东说念主能跳出兵说，自出机杼，若只知亦步亦趋，中规中矩，则有负师尊之意矣！唐先生因是而曰：“适之先生生前造就咱们，最欢欣援引'洞山梵衲’的故事。……胡适之先生讲学一辈子的要旨，即是叫他的学生们'作念个不受东说念主惑的东说念主’。——'不要让东说念主牵着鼻子走！’是以咱们摄取胡学、考虑胡学，就千万不成忘掉这一条胡适遗教的中心要义。对憨厚咱们要'半肯半不愿’。……不愿定胡适的大标的，中国便莫得前途！不冲突胡适的框框，中国粹术便莫得突出！”胡先生向来主张“作念个不受东说念主惑的东说念主”、“不要让东说念主牵着鼻子走”，其题中之义，自包括他本东说念主在内，亦包括一切师尊在内。学问之事，纵由憨厚得来，然而学问与憨厚终是两事，憨厚固不成代表学问，尤不成代表真谛。“吾爱吾师，吾尤爱真谛”，岂非古今中场所共喻之义乎？陈先生所引伧说念东说念主“无为遂负如来”之语，强调原教旨，强调尊其祖师；胡先生所引洞山禅师“半肯半不愿”之语，则强调寂然精神，强调异于先师。谈论词洞山梵衲与伧说念东说念主正相对立欤？胡适之与寒柳堂正相对立欤？当然不是。盖陈先生所言，取学东说念主本位，耀眼学东说念主之是以为学东说念主；而胡先生所言，取学术本位，耀眼学问之是以为学问。二者侧重不同，然而固同归殊涂，王人可归于“忠于所学”四字：忠于所学者，对所师所学有诚心之气魄，故能不因经济或政事之压力而有所动摇，此陈先生所强调之意；忠于所学者，所诚心者不在所师，而在所学，故能不因师长之庄严而不敢有所品评，此胡先生所强调之意。陈先生《对科学院的回话》有言：“我合计不成先存马列主张的视力，再考虑学术。我要请的东说念主，要带的门徒都要有开脱念念想、寂然精神。不是这么，即不是我的学生。……从我之说即是我的学生，不然即不是。”“要有开脱念念想、寂然精神”，即寒柳翁之“无为遂负如来”也。费曼系一代物理学威声，曾检读其语录，得见一则云：“每一代从教养中有所发现，必须传之后世，但要传下去，必须在尊重与不敬之间有一种私密的均衡……”“在尊重与不敬之间有一种私密的均衡”，即洞山禅师之“半肯半不愿”，亦即胡、唐二氏之“半肯半不愿”也！是读寒柳堂书者，亦不可不读胡适之书；知伧说念东说念主者，亦不可不知洞山禅师；明“无为遂负如来”之义者，亦不可不解“半肯半不愿”之义。二者似相背而相成，水火既济，阴阳互补，始成其为圆满自足之真谛。

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附：明季滇黔释教考序（按：此录文另作分段、标点）匿名 文爱 app

中国史学莫盛于宋，而宋代史学之著作，于宗教陆续疏略，此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有致使之。元明及清，治史者之学识更不逮宋，故严格言之，中国乙部之中，几无完善之宗教史。然其有之，实自近岁新会陈援庵先生之著作始。先生先后考释摩尼释教诸文，海表里学者咸已朗读而仰慕之矣。今复以所著《明季滇黔释教考》远寄寅恪读之，并命缀以一言。寅恪颇喜读内典，又旅居滇地，而于先生是书徵引之贵府，所未见者，殆十之七八。其搜罗之勤，闻见之博要是。至识断之精，体制之善，亦同先生前此考释宗教诸文，是又读是书者所共知，无待赘言者也。抑寅恪读是书竟，别有感焉。众东说念主或谓宗教与政事不同物，是以二者不可参互合论。然自来史实所明示，宗教与政事终不成无所关涉。即就先生是书所述者言之，明末永历之世，滇黔实当日之畿辅，而神州正朔之所在也。故值艰危搅扰之际，以边徼一席之地，犹略能萃集禹域文化之精英者，盖由于此。及明社既屋，其地之学东说念主端士，相率遁逃于禅，以全其志节。当天追述其时政事之变迁，以考其东说念主之出处本末，虽曰宗教史，未曾不可作政事史读也。呜呼！昔晋永嘉之乱，支愍度始欲过江，与一伧说念东说念主为侣。谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便共立心无义。既而此说念东说念主不成渡，愍度果课本历年。后此说念东说念主传话愍度云：“心无义那可立，治此计，权救饥耳。无为遂负如来也！”忆丁丑之秋，寅恪别先生于燕京，及抵长沙，而金陵成见。乃南驰苍梧瘴海，转徙于滇池洱海之区，亦将三岁矣。此三岁中，六合之变无限。先生讲学著书于东北风尘之际，寅恪入城讨饭于西南天下之间，南北相望，幸俱未树新义，以负如来。今先生是书刊印将毕，寅恪不获躬执校雠之役于景山北海之旁，仅远自万里海山除外，寄以绪论，藉告并世之喜读是书者。谁实为之，孰令致之，岂非宗教与政事虽不同物，而终不成无所关涉之一例证欤？一九四〇年事次庚辰七月陈寅恪谨序。 本站仅提供存储作事，悉数践诺均由用户发布，如发现存害或侵权践诺，请点击举报。